So sánh thiền Nguyên Thủy với một số pháp môn thiền phát triển

1)TỊNH ĐỘ TÔNG:

Tịnh Độ Tông là một tông phái Phật Giáo phát triển được thành lập tại Trung Hoa mà người ta tin rằng do Ngài Huệ Viễn (334-418) là sơ tổ sáng lập. Tuy nhiên, Tịnh Độ Tông phát xuất từ tiểu bản và đại bản kinh Sukhāvatī-vỳha (Cực Lạc Quốc Độ) bằng tiếng Sanskrit đã có từ hậu bán thế kỷ thứ I TCN (khoảng 600 năm sau Đức Phật Niết-bàn), và có thể đã được An Thế Cao dịch giảng vào thế kỷ thứ I CN. Sau đó đã được Kumārajīva dịch năm 402, Guṇabhara dịch năm 420-479, và Huyền Trang dịch năm 650. Ngoài ra còn có pháp môn thiền quán tưởng theo kinh Amitāyur- dhyāna Sutra (Quán Vô Lượng Thọ Kinh) cũng là một phương pháp tu niệm của Tịnh Độ Tông. Chân Tông ở Nhật Bản, nổi bật Đại sư Thân Loan, là một trường phái phát xuất từ Tịnh Độ.

1.1) Tam Đức: Pháp môn niệm Phật A-Di-Đà, theo Tịnh Độ Tông, thiết lập trên ba đức cơ bản mà mỗi hành giả phải hội đủ thì mới thành tựu mục đích, đó là TÍN, HẠNH và NGUYỆN.

1) TÍN: Pháp môn này vận dụng cho căn cơ đức tin nên tín là yếu tố hàng đầụ Hầu hết những người hành pháp môn này phải có niềm tin vững chắc nơi Đức Phật A-Di-Đà và thế giới Tây Phương Cực Lạc, gọi là Tịnh Độ. A-Di-Đà có hai nghĩa: Vô Lượng Quang (Amitābhā) và Vô Lượng Thọ (Amitāyur). Tịnh Độ là cõi thanh tịnh.

2) HẠNH: Với niềm tin đó hành giả phải biết cách niệm Lục Tự Di-Đà, có hoặc không có sự hỗ trợ của tràng hạt cũng được, nhưng phải niệm thật tinh tấn miên mật không thối chuyển cho đến khi đạt được nhất niệm, tức là chỉ còn một niệm Di-Đà duy nhất, không còn một tạp niệm nào xen vào, nên còn gọi là vô biệt niệm (Nhất cú Di-đà vô biệt niệm, bất lao đàn chỉ đáo Tây phương). Đó là mục đích hiện tại của Pháp môn nàỵ

3) NGUYỆN: Trước khi niệm Phật, trong khi niệm Phật và sau khi niệm Phật hành giả luôn phải có tâm nguyện vãng sanh Tây Phương Cực Lạc, nhờ tha lực tiếp dẫn của Đức Phật A-Di-Đà, cùng với sự trợ lực của Bồ Tát Quan Thế Âm và Bồ Tát Đại Thế Chí. Nguyện vọng này có tác dụng giúp hành giả buông bỏ dần sự dính mắc trong cõi ngũ dục, điều kiện cần thiết cho sự vãng sanh Tây Phương Tịnh Độ. Đó là mục đích tương lai của pháp môn nàỵ

1.2) Thập Lục Quán: Kinh Quán Vô Lượng Thọ dạy 16 pháp quán tưởng về Đức Phật A-Di-Đà, chư Bồ Tát và cõi giới Tây Phương Cực Lạc như sau:

1) Quán tưởng thấy mặt trời sắp lặn (Tây phương).

2) Quán tưởng thấy nước lắng trong (thanh tịnh).

3) Quán tưởng thấy đất báu cõi Cực Lạc.

4) Quán tưởng thấy cây báụ

5) Quán tưởng thấy nước tám công đức.

6) Quán tưởng thấy sơ cây báu, đất báu, ao báu ở cõi Cực Lạc.

7) Quán tưởng thấy tòa sen.

8) Quán tưởng thấy hình Phật A-Di-Đà ngự trên tòa sen, Bồ Tát Quan Thế Âm trên tòa trái, Bồ Tát Đại Thế Chí trên tòa phảị

9) Quán tưởng thấy rõ chân thân của Phật A-Di-Đà.

10) Quán tưởng thấy rõ sắc thân của Bồ Tát Quan Thế Âm.

11) Quán tưởng thấy rõ sắc thân của Bồ Tát Đại Thế Chí.

12) Quán tưởng thấy rõ ba vị: Phật A-Di-Đà, Bồ Tát Quan Thế Am và Bồ Tát Đại Thế Chí biến mãn hư không.

13) Quán tưởng luân chuyển khi thì Phật A-Di-Đà, khi thì Bồ Tát Quan Thế Âm, khi thì Bồ Tát Đại Thế Chí.

14) Quán tưởng thượng bối sanh: thượng phẩm thượng sanh, thượng phẩm trung sanh, thượng phẩm hạ sanh.

15) Quán tưởng trung bối sanh: trung phẩm thượng sanh, trung phẩm trung sanh, trung phẩm hạ sanh.

16) Quán tưởng hạ bối sanh: hạ phẩm thượng sanh, hạ phẩm trung sanh, hạ phẩm hạ sanh.

2) ĐỐI CHIẾU PHƯƠNG PHÁP NIỆM PHẬT A-DI-ĐÀ TỊNH ĐỘ TÔNG VỚI PHÁP MÔN BUHĀNUSSATI NGUYÊN THỦY:

Trong Tam Tạng Pāḷi, pháp môn niệm Phật là một trong 10 đề mục tùy niệm (anussati) thuộc lĩnh vực thiền định (samādhi). Trừ tùy niệm 32 thể trược có thể chứng sơ thiền và tùy niệm hơi thở có thể chứng tất cả thiền hữu sắc, còn lại 8 đề mục, trong đó có tùy niệm Phật, chỉ có khả năng đạt đến cận hành định (upacāra samādhi), thường được gọi là tịnh hay nhất niệm, thuộc tâm dục giới, khác với nhất tâm (ekaggatā), trong an chỉ định (appanā samādhi) thuộc tâm sắc giới, vì hành giả tuy không còn tạp niệm nhưng vẫn còn một niệm (nhất cú Di-đà) nên tâm có an có tịnh nhưng chưa vào sâu trong định sắc giớị (Nếu hành giả muốn đi sâu vào định sắc giới thì phải chuyển qua những đề mục khác ngoài 8 đề mục tùy niệm trên, đề mục quán tưởng vật thực bất tịnh và đề mục phân tích tứ đạị Muốn đắc được tất cả bậc thiền thì nên sử dụng 10 đề mục kasina và đề mục hơi thở).

Niệm Phật trong thiền định nguyên thủy cũng dành cho hành giả có tánh tín (sahācārita). Có rất nhiều cách niệm Phật tùy sự vận dụng của mỗi người hay mỗi trường pháị Chúng ta thử tìm hiểu hai cách niệm Phật điển hình sau đây:

Cách thứ nhất: Sau khi chọn một trong 9 Ân Đức Phật Bảo: Arahaṃ (Ứng Cúng), Sammā Sambuho (Chánh Biến Tri), Vijjā-carana Sampanno (Minh Hạnh Túc), Sugato (Thiện Thệ), Lokaviū (Thế Gian Giải), Anuttaro Purisa Damma Sārathi (Vô Thượng Sĩ Điều Ngự Trượng Phu), Satthā Deva Manussānam (Thiên Nhân Sư), Buho (Phật), Bhagavā (Thế Tôn), hợp với căn cơ, tâm tánh của mình để niệm, hành giả tinh cần chuyên chú đặt hết niềm tin vào Ân Đức Phật đó rồi thầm lặp đi lặp lại liên tục trong tâm hay có thể niệm ra lời, như niệm: Arahaṃ, Arahaṃ, Arahaṃ … cho đến khi tâm an trú trong nhất niệm hay cận hành (upacāra).

Phật tử Phật giáo Nguyên Thủy thường niệm một trong hai Ân Đức cơ bản nhất là Arahaṃ và Buhọ Arahaṃ là tự tính của Chư Phật có ba đức (guṇa) chính là: 1) Đoạn tận vô minh phiền não, thực chứng Trí Tuệ Vô Lậu Viên Mãn (Anāsava Sabbaññutā Ñāṇa). 2) Chấm dứt luân hồi sinh tử, đạt đến Vô Sanh - Bất Tử (Ajātāmata). 3) Thoát ly lậu hoặc, cấu uế , hoàn toàn Thanh Tịnh - Vô Nhiễm (Amala Visuhi).

Cách niệm Arahaṃ này có thể đối chiếu với cách niệm Phật A-Di-Đà, trong đó Vô Lượng Quang Phật biểu tượng cho Trí Tuệ Vô Lậu Viên Mãn, Vô Lượng Thọ Phật biểu tượng cho đức tánh Vô Sanh Bất Tử và cõi Tịnh Độ là biểu tượng của tánh Thanh Tịnh Vô Nhiễm của Chư Phật. Như vậy, một bên là niệm tánh (Arahaṃ), một bên là niệm tướng (Phật A-Di-Đà) nhưng ý nghĩa thì hoàn toàn giống nhaụ Đó là lý do vì sao người xưa nói tự tánh mình là Phật A-Di-Đà và tự tâm mình là cõi Tịnh Độ (Tự tánh Di-Đà duy tâm Tịnh Độ).

Cách thứ hai: Niệm cả 9 Ân Đức Phật, vừa niệm đến Ân Đức nào thì quán tưởng về ý nghĩa của Ân Đức ấỵ (Như được giới thiệu trong cuốn Pháp Môn Niệm Phật của Thiền sư Hộ Pháp, NXB Thành Phố Hồ Chí Minh, 2002).

- Arahaṃ (Ứng Cúng): Diệt tận vô minh phiền não, chấm dứt luân hồi sinh tử, hoàn toàn thanh tịnh vô nhiễm, xứng đáng lễ bái cúng dường.

- Sammā Sambuho (Chánh Biến Tri): Giác ngộ suốt thông thể - tướng - dụng của tục đế và Thánh đế.

- Vijjācarana Sampanno (Minh Hạnh Túc): Bát Minh (tam minh - ngũ thông) và tất cả Đức Hạnh viên mãn.

- Sugato (Thiện Thệ): Đi đến Niết-bàn không trở lại (luân hồi).

- Lokaviū (Thế Gian Giải): Thông suốt tánh, tướng và hướng đi của chúng sanh trong tam giới và xuất ly tam giớị

- Anuttaro Purisaamma Sārathi (Vô Thượng Sĩ Điều Ngự Trượng Phu): Bậc vô thượng giáo hóa người, trời, quỉ, thần khó giáo hóạ

- Satthā Deva-manussānaṃ (Thiên Nhân Sư): Bậc thầy giáo hóa đem lại an lạc giải thoát cho chư thiên và loài ngườị

- Buho (Phật): Bậc tự mình giác ngộ và chỉ bày con đường giác ngộ cho chúng sinh một cách viên mãn.

- Bhagavā (Thế Tôn): Bậc an lạc tự tại, trên thế gian không ai sánh bằng.

Cách quán niệm chín Ân Đức Phật này có thể so sánh với mười sáu pháp quán tưởng trong Quán Vô Lượng Thọ Kinh về Phật A-Di-Đà, Bồ Tát Quan Thế Âm, Bồ Tát Đại Thế Chí và cõi Tịnh Độ v.v... Mới nhìn thì thấy một bên chú trọng về tánh chung (Ân Đức của Chư Phật), một bên chú trọng về tướng riêng (Tướng Phật A-Di-Đà, Bồ Tát Quan Âm, Bồ Tát Thế Chí, Cảnh trí trong cõi Tây Phương Cực Lạc, 9 bậc bối sanh v.v...), nhưng thực ra mười sáu pháp quán tưởng này chỉ nhằm mục đích giúp hành giả niệm tưởng đến những đức tánh trang nghiêm, thanh tịnh, trí tuệ, từ bi, vô sanh, vô nhiễm v.v... nói chung là chân, thiện, mỹ hay thường, lạc, ngã, tịnh hầu dẫn dụ chúng sanh thoát ly dần tâm chìm đắm trong cõi luân hồi sinh tử đầy vô thường, khổ não, vô ngã, bất tịnh, giống như người cha dẫn dụ con ra khỏi nhà lửa trong kinh Pháp Hoa mà thôị

Như vậy, về HẠNH thì cả Nguyên Thủy lẫn Tịnh Độ đều có nỗ lực, chuyên cần chú niệm và quán tưởng với cùng phương pháp và cùng mục đích nhất niệm như nhaụ Về TÍN thì cả hai đều vận dụng cho căn cơ đức tin, nhưng có hai hướng tin tự lực và tin tha lực khác nhaụ Về NGUYỆN thì trong khi tín đồ Tịnh Độ niệm Phật A-Di-Đà để “Nguyện sanh Tây Phương Tịnh Độ trung, cửu phẩm liên hoa vi phụ mẫu, hoa khai kiến Phật ngộ Vô Sanh” thì Phật tử Nguyên Thủy niệm Arahaṃ để trở về với đức tánh sáng suốt, thanh tịnh, vô sanh nơi chính mình. Mới nhìn thì đó là hai hướng đối nghịch rõ rệt, một bên là hướng nội (tâm thanh tịnh) và dựa vào tự lực giác ngộ (Tuệ Giác, Vô Sanh), một bên hướng cầu bên ngoài (cõi Tịnh Độ) và dựa vào tha lực tiếp dẫn (Phật A-Di-Đà, Bồ Tát Quan Âm, Thế Chí). Nhưng khi hành giả niệm Phật A-Di-Đà đạt đến nhất niệm liền thấy ra rằng chỉ cần nhất niệm thì ngay đó đã là Tịnh Độ chứ không cần vãng sanh Tây Phương (Nhất cú Di-Đà vô biệt niệm bất lao đàn chỉ đáo Tây Phương), bởi vì khi tâm mình thanh tịnh thì đó chính là cõi Tịnh Độ (Tùy kỳ tâm tịnh tức Phật Độ Tịnh) thì đó không hẳn là hướng ngoại cầu huyền, mà chỉ là dùng phương tiện thiện xảọ

Sở dĩ Tịnh Độ Tông vận dụng một Vị Cổ Phật A-Di-Đà (ám chỉ tánh giác vốn mọi người đều có) ở cõi Tịnh Độ làm biểu tượng cho tự tánh Arahaṃ sáng suốt, bất sanh và thanh tịnh, chính là vì đối tượng những tín đồ tin tưởng vào tha lực, niềm tin của hầu hết tôn giáo thời bấy giờ. Những lời dạy nguyên thủy nhất của Đức Phật Thích Ca như “Tự mình thắp đuốc lên mà đi”, “Hãy là hòn đảo của chính mình”, “Tự mình, chứ không ai khác, là nơi nương tựa của mình” (Dh.160). “Thanh tịnh hay không thanh tịnh tùy thuộc vào mỗi người, không ai khác làm cho ai thanh tịnh” (Dh.165) v.v... không lay chuyển được những người đã đặt trọn niềm tin nơi tha lực của Trời – Thần – Vật Tổ, do vậy, các vị tổ Phật Giáo phát triển vì từ bi mà vận dụng phương tiện thiện xảo khế lý khế cơ để chuyển hóa niềm tin của họ trở về tự giác, tự lực là điều đáng được tán dương. Tuy khế cơ nhưng vẫn khế lý, nên nói cho cùng, trừ những người mê tín, hiểu sai ý tổ, hướng ngoại cầu huyền, thì pháp môn niệm Phật A-Di-Đà của Tịnh Độ Tông là một vận dụng nhuần nhuyễn và hiệu quả cho sứ mạng chuyển hóa căn cơ trình độ chúng sinh trong thời tượng và mạt pháp.

(Một sinh viên hỏi:)

- Giữa các vị thiền sư sống liễu liễu thường tri trong thực tánh, bản tâm và các vị niệm Phật được nhất niệm thanh tịnh, liệu hai trạng thái đó có giống nhau không khi một bên phát xuất từ tự lực và bên kia từ tha lực?

-Thường tri thuộc về tuệ giác, trong đó giác là chính; nhất niệm thuộc về định niệm (cận hành) trong đó niệm là chính, vì vậy, dĩ nhiên, tính chất không giống nhaụ Tuy nhiên, không giống nhau chứ không chống trái nhaụ Trong thiền vipassanā, hai yếu tố tỉnh giác (liễu liễu thường tri) và chánh niệm (nhất niệm thanh tịnh) không thể tách rởi nhau trong tiến trình tuệ giác.

Niệm Phật theo Nguyên Thủy không hề dựa vào tha lực. Niệm Phật theo Tịnh Độ tuy có dựa vào tha lực nhưng mục đích cũng vẫn dẫn về tự lực (tự tánh Di-đà duy tâm tịnh độ), nên đây chỉ là phương tiện, còn mục đích vẫn giống nhaụ

Nếu hành giả do tâm quá vọng động không thể hành thiền vipassanā thì đức Phật khuyên nên bổ túc bằng pháp môn niệm Phật, khi tâm tương đối ổn định hành vipassanā sẽ được dễ dàng hơn.

3) ĐỐI CHIẾU PHÁP THIỀN NHĨ CĂN VIÊN THÔNG VỚI THIỀN NGUYÊN THỦY:

Nhĩ căn viên thông được xem là pháp thiền điển hình và ưu việt nhất trong kinh Thủ Lăng Nghiêm, phát triển vào khoảng 800 năm sau Đức Phật Niết-bàn, đồng thời với các Luận Duy Thức.

Đại ý Kinh Lăng Nghiêm nói rằng tất cả kiến tướng (kiến phần, tướng phần) đều vọng huyễn, chỉ có Chân Tâm (Bồ-đề, Niết-bàn, Chân Như, Phật Tính, A-ma-la Thức, Không Như Lai Tạng, Đại Viên Cảnh Trí v.v...) mới chân thực, thường trụ. Vì vậy Kinh Lăng Nghiêm nói: “Nếu bỏ cái sinh diệt, giữ tính chân thường, cái sáng suốt chân thường hiện tiền, thì các tâm niệm căn, trần, thức ngay đó đều tiêu mất; tướng vọng tưởng là trần, tính phân biệt là cấu, hai cái đó đã xa rời, thì pháp nhãn của ông liền được trong suốt, làm sao lại không thành bậc Vô Thượng Tri Giác?” (Kinh Thủ Lăng Nghiêm, tr. 443, Lê Đình Thám dịch, XB năm 1961).

Vì vậy, sau khi 25 vị Thanh Văn, Bồ-tát trình bày chỗ tu chứng của mình, và đều được xem là viên thông nhưng chưa thật sự rốt ráo, vì các pháp tu dựa trên 6 trần, 5 căn (nhãn, tỷ, thiệt, thân, ý), 6 thức, 7 đại (địa, thủy, hỏa, phong, không, thức, hành) đều vô thường và có giới hạn, chỉ có pháp tu Tam-ma-đề (thiền định) về nhĩ căn mà Bồ-tát Quán Thế Âm chứng ngộ mới thật sự viên thông.

Pháp thiền nhĩ căn viên thông do Bồ-tát Quán Thế Âm tu chứng như sau:

“Lúc đầu, ở trong tính nghe, vào dòng viên thông, không còn tướng sở văn. Trần tướng đã vắng lặng, hai tướng động, tĩnh rõ thật không sinh. Như vậy thêm lên, các tướng năng văn sở văn đều hết. Không dừng lại nơi chỗ dứt hết năng văn sở văn mà tiến lên nữa, thì năng giác, sở giác đều không. Không giác tột bậc viên mãn, các tướng năng không, sở không đều diệt. Sinh diệt đã diệt, thì bản tính tịch diệt hiện tiền”. (Kinh Thủ Lăng Nghiêm, tr.569-571).

Để dễ hiểu hơn, chúng ta thử dịch lại theo nguyên văn chữ Hán, với cách chấm câu như sau:

“Sơ ư văn trung, nhập lưu vong sở” : Lúc đầu, ở trong pháp nghe, hãy vào dòng nghe, đừng để ý đến đối tượng (được nghe).

“Sở nhập ký tịch, động tịnh nhị tướng liễu nhiên bất sinh, như thị tiệm tăng”: Chỗ vào đã lặng, thì hai tướng động tịnh tự nhiên không sinh, cứ như vậy mà tiến tụ

“Văn sở văn tận, tận văn bất trụ”: Đến khi nghe và đối tượng nghe đều dứt thì đừng dừng lại nơi chỗ dứt hết năng sở ấỵ

Đoạn trên nói người mới tu thiền định (tam-ma-đề) cần phải quên ngoại duyên (ngoại tức chư duyên) để nội tâm được lặng lẽ (nội tâm tĩnh chỉ), nhưng sau đó không nên để đắm chìm trong trạng thái lặng lẽ của thiền định (trệ tịch).

Theo thiền Nguyên Thủy thì định (samādhi) là một trong ba vô lậu học. Định làm nền tảng cho Tuệ và giúp hành giả được an lạc trong hiện tạị Định được gọi là tâm giải thoát (vimutta citta), bởi vì nhờ nó nội tâm chúng ta ổn định được các vọng động bên trong và thoát khỏi sự chi phối của cảnh duyên bên ngoài, định cũng gọi là tâm tăng thượng (cittādhipati), hay tâm đáo đại (mahaggatā), vì định giúp tâm phát triển rộng lớn. Tuy nhiên nếu không có tuệ giải thoát (vimutti ñāṇa) thì định vẫn còn bị ràng buộc trong sắc giới và vô sắc giớị Đức Phật dạy định nhiều quá thì sinh thụ động tiêu cực, và hỷ lạc của định dễ làm người ta mê đắm, dính mắc không giác ngộ giải thoát hoàn toàn được. Định chỉ cần đủ để tâm có thể tỉnh giác, trong sáng. Như vậy, khi tâm đã ổn định không nên dừng lại ở đó mà cần phải chuyển qua tuệ giác. Trong Thiền Tuệ Vipassanā, chánh niệm giữ vai trò của định và tỉnh giác giữ vai trò của tuệ. Chúng ta thấy đến đây Kinh Lăng Nghiêm cũng khuyên không trụ nơi định, vì vậy đoạn sau chuyển qua giác trong thiền tuệ.

“Giác sở giác không, không giác tịch viên”: Giác và sở giác phải không, thì tính giác không năng sở mới tịch tịnh viên mãn.

Theo thiền Vipassanā, khi chánh niệm tỉnh giác đúng mức (ñāṇamattāya paṭissatimattāya) thì giác không còn ý niệm năng giác (vô ngã) và vì vậy đối tượng được thấy đúng thực tánh của nó, không còn bị biến thành đối tượng sở giác chủ quan của ý niệm ngã pháp. Đây là yếu tố then chốt đầu tiên trong thiền Vipassanā. Khi hành giả đặt chánh niệm tỉnh giác đúng hướng, khởi đầu vị ấy có trí tuệ thấy rõ chỉ có danh sắc không có năng sở, và càng đi sâu vào các tuệ sau tính năng sở (ngã pháp) càng biến mất.

“Không sở không diệt”: (Trong tuệ giác) cái không của năng sở cũng diệt.

Trong thiền Vipassanā, khi hảnh giả thấy rõ tánh không của ngã pháp (từ tuệ thứ nhất đến tuệ thứ mười), không còn bị tham ái và bất mãn chi phối thì tâm trở nên bình lặng rỗng rang, tâm vắng bóng hành tướng lăng xăng nên gọi là tuệ xả (xem tuệ thứ 11 trong 16 tuệ chứng). Tâm hành giả ở tuệ này hoàn toàn quân bình, sẵn sàng ra khỏi thế giới điên đảo thế gian để chuyển qua thánh vức siêu thế. Trong tuệ này không và sở không đều đã diệt.

Mặt khác, người hành thiền cần phải thấy thực tánh không của ngã pháp để không bị lừa trong thế giới ý niệm và ngôn ngữ chế định, nhưng khi không còn bị lừa nữa thì cũng không ngại đi vào cái dụng của thế giới chế định ấy, nếu cứ trú mãi trong tánh không thì vẫn bị coi là trầm không, vô tích sự. Đây không phải là tuệ xả thứ 11, mà là một loại xả quá bình thản phát sinh kèm theo tuệ thứ 4 mà thiền Vipassanā xem là một trong mười phiền não chướng của tuệ. Có lẽ vì vậy chữ diệt trong câu “không sở không diệt” còn có nghĩa là không bị vướng kẹt trong trạng thái xả không không nàỵ

“Sinh diệt ký diệt, tịch diệt hiện tiền”: Sinh diệt diệt rồi, tịch diệt hiện tiền.

Sinh diệt ký diệt là cách nói khác của vô sinh bất diệt (ajāta amata) và tịch diệt hiện tiền chính là Niết-bàn. Theo thiền Vipassanā, sau tuệ xả tâm tự động tiến về đối tượng Niết-bàn qua các tuệ chuẩn bị, tuệ cận hành, tuệ thuận thứ, tuệ chuyển tánh, tuệ Đạo, tuệ Quả, ba tuệ sau có đối tượng là Niết-bàn. Tuệ Đạo vừa chấm dứt pháp hành sinh diệt vừa lấy Niết-bàn làm đối tượng có thể so sánh với giai đoạn sinh diệt ký diệt, Tuệ Quả thì hoàn toàn lấy Niết-bàn làm đối tượng, có thể so sánh với giai đoạn tịch diệt hiện tiền.

Tuy nhiên, ở đây chúng ta cần lưu ý một điểm về quan niệm viên thông. Theo Kinh Thủ Lăng Nghiêm trong chương nói về lựa ra 5 căn, 6 trần, 6 thức và 7 đại, là những đối tượng vô thường, hữu hạn, không thể viên thông, chỉ có nhĩ căn là căn duy nhất có thể hòa nhập với tính viên thông của Chân Tâm thường trụ. Như vậy, viên thông ở đây có nghĩa là từ bỏ thế giới huyễn hóa không thực của kiến phần (chủ thể) và tướng phần (đối tượng) để thể nhập vào tính Chân Như thường trụ.

Theo thiền Vipassanā, không phải chỉ có nhĩ căn mới viên thông, mà tất cả căn, trần, thức, đạị.. đều phải viên thông mới ngộ nhập được Niết-bàn tịch tịnh, và viên thông ở đây được hiểu theo nghĩa không còn bị trói buộc bởi các kiết sử (saṃyojana). Trong Kinh Tứ Niệm Xứ Đức Phật dạy: “Này các Tỷ kheo, ở đây vị Tỷ kheo tuệ tri mắt và tuệ tri sắc, do duyên hai pháp này, kiết sử sanh khởi, vị ấy tuệ tri như vậỵ.. và với kiết sử đã được đoạn diệt, tương lai không còn sanh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy”. Đối với tai, mũi, lưỡi, thân, ý và thanh, hương, vị, xúc, pháp... sự sinh, sự diệt của các kiết sử đã hoàn toàn được đoạn diệt qua tuệ giác (ss. sinh diệt ký diệt) thì Niết-bàn tịch tịnh hiển hiện (ss. tịch diệt hiện tiền). Như vậy, theo thiền Vipassanā, không cần phải chọn căn nào viên thông hơn căn nào để tu tập mà chỉ cần tuệ tri các kiết sử cho đến khi các kiết sử đoạn tận thì tất cả các căn đều được viên thông.

Tuy cùng một cứu cánh Niết-bàn nhưng Đức Phật, trong Kinh Nguyên Thủy, định nghĩa là “Đoạn tận tham, đoạn tận sân, đoạn tận si”, còn Kinh Thủ Lăng Nghiêm của người sau định nghĩa là “Chân Tâm thường trụ”. Đồng hay dị còn tùy kiến giải của mỗi ngườị Chúng ta chỉ biết, sở dĩ Đức Phật không định nghĩa Niết-bàn là Chân Tâm thường trụ vì Ngài không muốn người sau rơi vào ý niệm thường kiến, và vô tình bị đồng hóa với một Đại Ngã thường hằng bất biến. Chúng ta cũng dễ dàng thấy rằng: Nếu có một Chân Tâm thường trụ thì không cần phải đi tìm, chỉ cần dứt vọng (đoạn tận tham, sân, si) thì Chân tự hiện, còn cái Chân mà chúng ta tìm dưới danh nghĩa một Chân Tâm thường trụ vẫn chỉ là vọng niệm, như Kinh Viên Giác đã cảnh báo: “Tính Viên Giác đối với người mê cũng chỉ là tính mê”. Và nếu không có một Chân Tâm thường trụ thì việc gì chúng ta phải luống công tìm kiếm vô ích, cứ trong cõi vô thường, khổ không, vô ngã này mà không còn bóng dáng vô minh ái dục thì chúng ta vẫn thong dong tự tại, tịch diệt hiện tiền.

Tóm lại, không cần phải tìm một căn môn lý tưởng để tu, không cần phải có một mục đích lý tưởng để đến, chỉ cần ngay nơi thực tại hiện tiền không mê mờ thực tánh thì có hay không thường hay đoạn đều chỉ là trò hí luận mà thôị

(Một sinh viên hỏi:)


- Trong kinh Nguyên Thủy, đức Phật dạy bậc A-la-hán đã chứng ngộ “Vô thủ trước Niết-bàn” thì sao sau này có quan điểm cho rằng vị A-la-hán còn chấp pháp? Như vậy có mâu thuẫn không?

- Không phải chỉ mâu thuẫn mà còn sai lầm trầm trọng. Nguyên trong giai đoạn đầu của hệ Phật Giáo Phát Triển, có phái Nhất Thiết Hữu Bộ chủ trương ngã không pháp hữu do đó các tông phái sau phản biện lại cho rằng nếu ngã không pháp hữu thì bậc A-la-hán vẫn còn chấp pháp. Từ đó có hiểu lầm trầm trọng nàỵ Điều này quá dễ hiểu là đã không chấp ngã, vì vị ấy thực sự thấy vô ngã (chứ không phải có ngã mà không chấp), thì lấy cái gì để chấp pháp?

Thực ra đó chỉ là chủ trương của phái tiểu thừa Hữu Bộ thôị Trong kinh Majjhima Nikāya Nguyên Thủy đức Phật đã trả lời ông Aggivacchagotta về vấn đề này như sau: “Không thể kết luận ngã và pháp là… có, không, vừa có vừa không, không có không không. Tất cả những kết luận một chiều đó đều không áp dụng được, vì rằng đó là tà kiến, kiến trù lâm, kiến hoang vu, kiến hí luận, kiến tranh chấp, kiến kiết phược, đi đôi với khổ, với tàn hại, với não hại, với nhiệt não, không nhất hướng yếm ly, ly tham, tịch diệt, an tịnh, thắng trí, Niết-bàn”.

(Một sinh viên khác hỏi:)

- Nếu ngã không, pháp không thì ai thuyết pháp, ai ăn cơm, tụng kinh, chấp tác?

- Thì Phật đã nói rồi đó, kết luận ngã không, pháp không gì cũng là tà kiến, hí luận… cả thôị Vô ngã không phải là một chủ trương mà là một thực kiện, nghĩa là trên lý chỉ biết cho vui, còn trên sự mới thực sự thấỵ Một hành giả thiền vipassanā, ngay nơi thân, thọ, tâm, pháp chỉ thấy thực tánh, tuyệt không một ý niệm thì lấy đâu ra ngã với pháp? Cũng vậy, ngay khi chấp tác bạn chỉ cần khởi lên ý nghĩ “sao thầy kia không chấp tác mà tôi phải chấp tác” thì nói như Krishnamurti là cùng với tư tưởng ấy bạn đã mang cái tôi vào cùng với thời gian, nhân quả và dĩ nhiên là đau khổ não phiền. Bạn không thể chấp tác với vô ngã và phi thời gian saỏ Hãy thử xem, là thiền đấy chứ không có thiền nào khác đâụ