KINH ĐIỂN ĐẠI THỪA CÓ PHẢI DO PHẬT THUYẾT HAY KHÔNG?

Dẫu rằng, các lần kiết tập thứ nhất, hai và ba không đề cập đến tên các kinh điển của Phật giáo Đại thừa, chỉ đề cập đến 5 bộ Nikāya và 4 bộ A-hàm nhưng nội dung tư tưởng trong các kinh điển của Phật giáo Đại thừa đều có nguồn gốc từ các kinh trong A hàm và Nikaya.

Gần đây trên mạng có xôn xao thảo luận vấn đề: “Kinh điển Đại Thừa có phải do Phật thuyết hay không?”, có không ít người hỏi tôi vấn đề này và có ý nhờ tôi viết bài trả lời. Vì vậy, tôi viết bài này nhằm an lòng Phật tử trong việc tu học theo truyền thống Phật giáo mà mình đã chọn và tin chứ không nhằm mục đích công kích bất cứ ai. Theo tôi, nếu người hiểu biết thì kinh nào cũng là kinh Phật nói, dù là Tiểu thừa hay Đại thừa, còn nếu người không hiểu thì dù kinh đó có do kim khẩu Phật nói ra, cũng bị giải thích sai lạc. Nội dung bài viết này được trình bày theo quan điểm cá nhân qua thực tiễn nghiên cứu từ kinh điển, xin độc giả cùng tìm hiểu và chia sẻ.

Thật ra, vấn đề này không mới mẻ và cũng đã được bàn cãi từ hơn ngàn năm trong quá khứ cho đến hiện tại và ngay cả trong tương lai vẫn tiếp tục có người đặt ra. Lý do đơn giản là khi chúng ta đọc qua các lần kiết tập kinh điển trong Phật giáo, nhất là lần kiết tập I, II và III, không thấy đề cập đến tên của các kinh điển Đại thừa mà chỉ thấy đề cập đến tên của các kinh A hàm và Nikāya và luật tạng, từ đó đưa ra nghi vấn. Cách đặt vấn đề này không phải là không đúng, nhưng có một vấn đề quan trọng hơn mà chúng ta không để ý đó là quá trình phát triển kinh điển của Phật giáo. Ngang qua thời gian và không gian, quá trình phát triển đó không thể giữ vẹn hình thức ban đầu mà phải vay mượn một hình thức khác, để được tồn tại và bảo vệ tính chất cơ bản của nó, nếu không thì tự nó bị đào thải. Giống như một cậu bé A khi mới sinh cần những thức ăn, y phục của trẻ sơ sinh rồi vài ba năm sau cậu A lớn lên không thể tiếp tục ăn thức ăn như vậy, mặc đồ như vậy được mà phải ăn thức ăn khác, mặc chiếc áo khác, rồi 10 tuổi, 20 tuổi cũng thế, nhưng có một điều không khác trong đó vẫn là cậu A. Cái thay đổi là hình thức của kinh luật, cái không thay đổi đó là tinh thần giáo dục trong kinh. Đây là điểm chúng ta cần để ý. Tinh thần giác ngộ và giải thoát của đức Phật không những chỉ có trong kinh điển Phật giáo Tiểu thừa mà có cả trong kinh điển Phật giáo Đại thừa. Nếu cho rằng kinh điển của Đại thừa là kinh phi Phật thuyết (không phải do Phật nói), thì cần phải xác định kinh điển nào là do Phật nói, căn cứ vào đâu để đưa ra quan điểm này?

Như trên đã đề cập quan điểm cho rằng, kinh điển Đại thừa không do Phật nói dựa vào các lần kiết tập chỉ đề cập đến 5 bộ Nikāya hay 4 bộ A-hàm, không đề cập đến kinh điển Đại thừa. Do vậy, trước khi đi vào vấn đề này chúng ta thử tìm hiểu nội dung kiết tập kinh điển lần thứ nhất và lần thứ hai, hay nói một cách khác tìm hiểu quá trình biên tập 5 bộ Nikāya hay 4 bộ A hàm như thế nào.

1. Cuộc kiết tập lần thứ nhất và lần thứ hai chỉ là khẩu truyền

Sau khi đức Thế Tôn thành đạo dưới cội cây Bồ đề, kể từ đó Ngài đem khoảng thời gian còn lại 45 hay 49 năm, vì chúng sinh giáo hóa. Những gì mà Ngài giảng dạy được gọi là ‘Pháp’ hay ‘Giáo pháp’. Trong suốt thời gian Ngài còn tại thế, khi nói pháp bản thân Ngài không ghi lại, không viết thành sách, các đệ tử của Ngài cũng không ai ghi lại khi Ngài giảng, vậy thì kinh điển mà hôm nay chúng ta đọc tụng có từ lúc nào? Không ít người cho rằng, nó được ghi lại ở lần kiết tập thứ nhất, vì điều đó đã được hầu hết các bộ luật của các Bộ phái đều ghi lại nội dung kiết tập lần này.

Sau khi đức Phật nhập diệt 4 bộ A-hàm hay 5 bộ Nikāya được lưu truyền dưới hình thức “khẩu truyền”. Những kinh điển này được kiết tập thành văn tự sớm nhất phải xảy ra vào thời đại vua A Dục. 4 bộ A hàm hay 5 bộ Nikāya mà chúng ta lưu hành hiện nay, nếu được biên tập thành kinh sách (chữ viết) sớm nhất là vào thời đại vua A Dục, tức 218 năm sau khi Phật nhập Niết bàn. Như vậy, trước đó kinh điển chỉ truyền thừa bằng truyền khẩu và dùng ký ức ghi nhớ. Vậy thì, vấn đề được đặt ra là, trong thời gian hơn 200 năm đó, Phật pháp được người này truyền cho người khác, rồi từ người khác lại truyền cho người khác nữa, từ thế hệ này truyền đến thế hệ khác bằng phương thức truyền khẩu và dùng ký ức ghi nhớ thì độ chính xác của nó là bao nhiêu? Có bị quên hoặc có thêm ý kiến của người sau vào không? Nếu như không bị quên thì tại sao trong kinh lại ghi rằng: “các Tỷ-kheo học thuộc lòng kinh, được lãnh thọ sai lầm, với văn cú sắp đặt bị đảo lộn.” Điều đó chứng tỏ đã có những Tỷ kheo đã quên hoặc ghi nhớ kinh điển sai lầm, cho nên dẫn đến người học cũng bị sai lầm. Nếu như đã nhớ sai lầm, hoặc tự thêm ý riêng của người sau, thì bằng cách nào để chúng ta biết điều đó là sai hoặc là do người sau thêm vào?

2. Sự xuất hiện Kinh Điển Đại Thừa

Theo tôi, nguyên nhân dẫn đến hoài nghi cho rằng, kinh điển Đại thừa không do Phật nói, xuất phát từ nhiều nguyên nhân, trong đó có hai lý do chính: Thứ nhất, trong các bộ luật của các bộ phái cũng như trong 4 bộ A hàm hoặc trong 5 bộ Nikāya không thấy đề cập đến tên của các kinh điển Đại thừa, nhất là ở các lần kiết tập cũng không thấy đề cập; hơn nữa về mặt lịch sử các kinh điển Đại thừa xuất hiện rất trễ, từ đó cho rằng, kinh Đại thừa phi Phật thuyết. Thứ hai, về mặt tư tưởng, kinh điển Đại thừa thường mô tả đức Phật mang tính thần thoại, có quyền năng thiên biến vạn hóa như là một vị thần, từ đó cho rằng kinh điển Đại thừa phi Phật thuyết.

Nếu chúng ta đứng từ hai góc độ này, đi đến kết luận phủ nhận, kinh điển Đại thừa không do Phật nói, đứng về mặt hình thức tất nhiên là có cơ sở. Tuy nhiên, lập luận này không mấy vững, vấp phải nhiều sự mâu thuẫn từ vấn đề chính mình đặt ra, khi chúng ta nghiêm túc và cụ thể tiến hành nghiên cứu các kinh điển Tiểu thừa và Đại thừa và sự liên hệ của nó. Ví dụ, nếu như hoài nghi thứ nhất là đúng thì vấn đề được nêu ra ở đây là: Ở lần kiết tập thứ nhất và hai chỉ là hình thức “Khẩu tụng”, tức dùng miệng tụng đọc, không phải dùng giấy mực biên tập, mãi đến thời kỳ vua A Dục, tức lần kiết tập thứ 3 vào mới kiết tập bằng chữ viết. Thế thì trong khoảng thời gian hơn 200 năm đó, các Tỷ kheo nhớ lời Phật dạy bao nhiêu và quên bao nhiêu? Bao nhiêu kinh được thêm vào và bao nhiêu kinh được bỏ đi? Chúng ta có thể so sánh hai bộ “Trung A hàm” và “Trung Bộ Kinh” thì sẽ rõ vấn đề này. Thế thì chúng ta chỉ đơn giản dựa vào các lần kiết tập xem xét, có hay không tên của kinh, hoặc dựa vào niên đại, rồi xác quyết “Phật nói” hay “không phải Phật nói”. Cách đánh giá ấy phải chăng vội vã.

Lý do thứ hai, nếu cho rằng kinh điển Đại thừa thường đề cập những vấn đề siêu hình mang tính thần thoại, mô tả đức Phật như là vị thần, từ đó đi đến kết luận kinh điển này không phải do Phật thuyết, không cần xem xét về mặt tư tưởng của nó. Thế thì ở đây tôi xin đặt vấn đề: ‘Kinh Hy Hữu Vị Tằng Hữu Pháp’ (Acchariya-abbhùtadhamma sutta) số 123, trong “Trung Bộ Kinh” (Majjhima Nikaya), rõ ràng nội dung kinh này mô tả đức Phật mang tính thần thoại[1]. Nội dung kinh này ai nói? Nếu là phi Phật thuyết thì tại sao lại biên tập vào “Kinh Trung Bộ”, là một trong 5 bộ Nikaya? Nếu là Phật thuyết thì tại sao lại cho kinh điển Đại thừa là phi Phật thuyết ? Ngoài ra, ‘Kinh Đa giới’ (Bahudhàtuka sutta) số 115, trong “Kinh Trung Bộ”, trong ấy đề cập quan điểm:

“Sự kiện này không có xảy ra, không có hiện hữu: Khi cùng trong một thế giới (lokadhatu), hai A-la-hán, Chánh Đẳng Giác có thể xuất hiện (một lần) không trước không sau. …. “Sự kiện này không có xảy ra, không có hiện hữu: Khi một nữ nhân có thể thành A-La-Hán, Chánh Đẳng Giác. Sự kiện như vậy không có xảy ra“.

Nội dung cho rằng, trong một thế giới không thể có hai người cùng lúc chứng ngộ quả vị A-la-hán (Arahant), và tuyệt đối không thể có người nữ chứng A-la-hán. Nếu quan điểm này là quan điểm của đức Phật, kinh này là kinh do Phật nói, thì vấn đề được đặt ra là, tại sao trong 4 A hàm và 5 bộ Nikaya ghi, vào thời đại của Ngài lại có rất nhiều Tỷ kheo chứng A la hán, như Xá Lợi Phất, Mục Kiền Liên, Đại Ca Diếp… , và cũng có khá nhiều Tỷ kheo ni chứng quả A la hán? Thế thì hai quan điểm này quan điểm nào là quan điểm của Phật, kinh nào là kinh của Phật nói? Tại sao Ngài lại kỳ thị người nữ đến thế? Vấn đề chứng A la hán quả phải xếp hàng chờ đợi sao? Nếu như đó không phải là quan điểm của Phật thì đó là quan điểm của ai và tại sao lại biên tập vào trong “Kinh Trung Bộ”, kinh được cho là Phật nói? Đây là một trong nhiều vấn đề nan giải tồn tại trong các kinh điển A-hàm và Nikāya đến nay vẫn chưa có câu trả lời thỏa đáng, tôi thử đề cập để chúng ta cùng suy nghĩ, tìm lời giải đáp, và giải quyết như thế nào khi cho rằng chỉ có 5 bộ Nikāya hay 4 bộ A-hàm mới là kinh Phật nói? Ở đây tôi xin nói rằng, Phật giáo Đại Chúng Bộ dựa vào nội dung tư tưởng của ‘Kinh Hy Hữu Vị Tằng Hữu Pháp’ này mà thành lập quan điểm tư tưởng của mình[2].

Trở lại nghi vấn kinh điển Đại thừa có phải kinh do Phật nói hay không, theo tôi, chúng ta không thể chỉ dựa vào hai yếu tố vừa đề cập mà cần phải dựa vào mặt nội dung tư tưởng chính của kinh, có liên hệ gì với giác ngộ và giải thoát hay không. Đây là điểm mà tôi chú ý. Do vậy, dưới đây tôi xin trình bày hai vấn đề: niên đại xuất hiện kinh điển Đại thừa và nguồn gốc tư tưởng Phật giáo Đại thừa

2.1 Niên đại xuất hiện Kinh điển Đại thừa

Nếu chúng ta đứng từ góc độ lịch sử tư tưởng Phật giáo Ấn Độ mà xét, thì Phật giáo Đại thừa xuất hiện sau thời kỳ Phật giáo Bộ phái. Tư tưởng Phật giáo Đại thừa kế thừa và phát huy tư tưởng Đại chúng bộ (Mah?saºghika), tất nhiên Phật giáo Đại thừa cũng có tính đặc thù của mình. Như vậy, nếu như Phật giáo Bộ phái xuất hiện sau khi Phật nhập diệt 100 cho đến 4~500 sau thì Phật giáo Đại thừa (cũng tức là kinh điển Đại thừa) có lẽ phải xuất hiện vào thời gian cuối thời kỳ Phật giáo Bộ phái, tức trước Công nguyên 100 hay 50 năm. Mốc thời gian này, có thể nói phù hợp sự ghi chép về niên đại trong Kinh điển Đại thừa về những sự kiện xảy ra sau khi Phật nhập diệt sau 500 năm. Ví dụ: “Kinh Tiểu Phẩm Bát Nhã Ba La Mật” (小品般若波羅蜜經) Quyển 4. ‘Phẩm Bất Khả Tư Nghì” ghi:

“Xá Lợi Phất bạch Phật: Bạch Thế Tôn! Sau Phật nhập diệt 500 năm, (Kinh) Bát Nhã Ba La Mật sẽ lưu hành ở phương Bắc? (Thế Tôn trả lời:) Này ông Xá Lợi Phất, sau 500 năm, sẽ lưu hành ở phương Bắc...”[3]

Hoặc “Kinh Diệu Pháp Liên Hoa” (妙法蓮華經) quyển 6 ‘Phẩm Dược Vương Bồ Tát Bổn Sự’ ghi:

“Sau khi Như Lai diệt độ 500 năm, nếu có người nữ nghe kinh điển này, như nói về việc tu tập. Khi người ấy lâm chung sẽ sinh vào cõi an lạc (Sukhāvatī ) của đức Phật A Di Đà (Amitāyus, Amitābha).”[4]

Ngoài hai kinh này, còn khá nhiều kinh khác cũng đề cập đến niên đại sau khi dức Phật nhập diệt 500 năm. Có thể nói đây là một trong những chứng cứ cụ thể, để chứng minh kinh điển Đại thừa xuất hiện sau khi Phật nhập diệt sau 500 năm, tức vào khoảng trước Công Nguyên 50 năm, vì đức Phật nhập diệt vào năm 486 TCN, cộng thêm tuổi thọ của Ngài là 80 tuổi, do vậy năm sinh của Ngài là 565 TCN. Nếu như chúng ta căn cứ vào niên đại này, để dẫn đến kết luận kinh điển Đại thừa không do Phật nói, thì điều đó không ai phủ nhận. Tuy nhiên, nếu chúng ta chỉ đơn thuần dựa vào mặt lịch sử để xác định vấn đề do Phật thuyết hay phi Phật thuyết, thì không những chỉ có kinh điển Đại thừa là phi Phật thuyết mà ngay cả các kinh điển A hàm, Nikaya, luật cũng đều phi Phật thuyết, vì chúng được kết tập sau khi Phật nhập diệt cho đến hơn 200 năm. Chúng ta không thể lý luận rằng, kinh điển được kiết tập sau Phật diệt 200 năm là do Phật thuyết mà sau 500 năm không phải do Phật thuyết. Vấn đề quan trọng là ý nghĩa của kinh đó có lợi ích gì cho sự giác ngộ giải thoát là quan trọng, không thể chỉ dựa vào vấn đề niên đại trước sau hoặc các lần kiết tập có tên kinh hay không có tên kinh, từ đó đưa đến kết luận Phật thuyết hay không phải Phật thuyết.

2.2 Nguồn gốc tư tưởng Phật giáo Đại thừa

Thật ra, nếu nghiêm túc nghiên cứu các kinh trong A hàm hay Nikaya chúng ta sẽ thấy có khá nhiều kinh đức Phật đã từng phản bác thái độ cố chấp, Ngài nói: “Này các Tỷ kheo, Ta sẽ giảng pháp cho các Ông, ví như chiếc bè để vượt qua, không phải để nắm giữ lấy”[5]. Nghĩa là, lời Phật dạy (tức kinh điển) giống như chiếc bè dùng để qua sông, mục đích của nó là để đưa người qua sông, qua sông rồi phải tự do đi theo ý mình muốn, không phải vì cảm ơn chiếc bè đưa mình qua sông, rồi cứ ôm mãi chiếc bè, hoặc có lối nhìn theo quán tính, chỉ có chiếc bè màu vàng này mới là chiếc bè, còn chiếc bè màu xanh kia không phải là chiếc bè. Dù là màu vàng hay xanh, hay bất cứ màu gì đi nữa, miễn nó đưa được người qua sông đều gọi là chiếc bè. Cũng thế, giá trị của Phật pháp là đoạn trừ phiền não, đưa người đến giác ngộ và giải thoát nên bất cứ kinh gì, sách gì hàm chứa ý nghĩa này đều được gọi là Phật pháp. Phật pháp không có sự phân chia giữa Tiểu thừa và Đại thừa, cũng không phân chia giữa phái này với phái khác, nếu có đi chăng nữa chỉ là những phương tiện giáo dục, mang tính “Ứng cơ thuyết giáo”, tùy theo căn cơ trình độ không đồng của mọi người mà thiết lập giáo pháp khác nhau, nhưng đều có mục đích chung là giúp cho người đó giác ngộ và giải thoát, giống như chức năng của mọi loại thuốc là chữa bịnh, nhưng có nhiều chứng bịnh khác nhau, cho nên chức năng của mỗi loại thuốc cũng khác nhau, tùy bịnh mà cho thuốc. Phật pháp cũng thế, trong đạo Phật có quá nhiều kinh điển và pháp môn tu tập vì kiến thức trình độ mỗi người khác nhau, tín ngưỡng khác nhau, tập quán cũng khác nhau. Đó chính là lý do tại sao cùng một vấn đề mà đức Phật giải thích khác nhau. Ví dụ, khi đức Phật trình bày vấn đề nghiệp báo cho cư sĩ Subha Todeyyaputta[6] thì Ngài vay mượn những hình thức đẹp xấu, giàu nghèo, có địa vị hay không có địa vị…để giải thích mối quan hệ nhân quả nghiệp báo. Thế nhưng, khi giải thích vấn đề nghiệp cho các Tỷ kheo thì đức Phật lại nhấn mạnh vai trò trí tuệ[7]. Tại sao? Vì trình độ hiểu biết của thanh niên Subha Todeyyaputta có giới hạn nên đức Phật phải vay mượn những hình ảnh tốt và xấu trong xã hội để khuyến khích thanh niên ấy làm điều thiện bỏ việc ác; còn đối với các Tỷ kheo là người đã biết Phật pháp cho nên đức Phật nhấn mạnh vai trò chánh tri chánh kiến hay không chánh tri chánh kiến của ý thức, chính nó là chủ nhân quyết định cuộc sống hạnh phúc hay khổ đau của con người.

Hai ví dụ trên cho thấy mối quan hệ giữa kinh điển và ý nghĩa Phật pháp trong kinh điển ấy. Mỗi bản kinh chuyển tải một ý nghĩa, một đạo lý nào đó của Phật, nhằm giải quyết một vấn đề cụ thể cho một đối tượng cụ thể, ắt hẳn có giá trị với đối tượng đó trong vấn đề đó, nhưng không đồng nghĩa, phương pháp đó giải quyết cho mọi vấn đề và cho mọi người. Khi thời gian không gian và con người thay đổi phương pháp giải quyết cũng phải thay đổi. Đây chính là lý do tại sao trong kinh điển Phật giáo Đại thừa hình thành pháp “Tứ y” (四依) và xem đó như là phương pháp vận dụng lời Phật dạy vào cuộc sống thực tế, thể hiện quan điểm và lập trường không cố chấp vào hình thức. Như “Kinh Đại Bát Niết Bàn” quyển 6 “Phẩm Tứ Y” đưa ra quan điểm “Tứ y” là:

“Y pháp bất y nhân; y nghĩa bất y ngữ; y trí bất y thức; y liễu nghĩa kinh bất y bất liễu nghĩa kinh” [8]

(Dịch: Nương tựa vào pháp không nương tựa người; nương tựa vào ý nghĩa không nương tựa vào từ ngữ; nương tựa vào trí tuệ không nương tựa vào thức; nương tựa vào kinh kiển có ý nghĩa rốt ráo, không nương tựa vào kinh điển không mang ý nghĩa không rốt ráo)

Nội dung đoạn kinh vừa dẫn khẳng định quan điểm và lập trường của Phật giáo Đại thừa, đặc biệt chú trọng tinh thần giảng dạy của đức Phật, và bằng mọi cách vận dụng tinh thần đó vào đời sống cụ thể từng nhóm người và từng xã hội, không câu nệ hoặc cố chấp bất cứ hình thức nào, cho dù có đi ngược lại hình thức của ‘giới luật’, miễn sao việc làm đó mang đến sự giác ngộ và giải thoát cho mình và cho mọi người. Thế nên Phật giáo Đại thừa khẳng định: 1. Phật giáo Đại thừa chỉ biết nghe theo và làm theo những gì Phật đã dạy, tất nhiên không nghe theo làm theo bất cứ ai, dù người đó là ai, mệnh danh là gì, chứng quả gì; 2. Phật giáo Đại thừa làm theo tinh thần ý nghĩa mà đức Phật muốn dạy, và tất nhiên không làm kiểu rập khuôn, theo chữ nghĩa khi ý nghĩa của nó đã thay đổi theo thời gian và không gian… Từ hai điểm này, gợi ý cho chúng ta nhận thức một vấn đề cơ bản là, Phật giáo Đại thừa không cố chấp dựa vào bất cứ hình thức nào, lấy ý nghĩa này làm tiêu chuẩn chung cho mọi người, cho mọi thời đại. Nói cách khác, Phật giáo Đại thừa chỉ dựa vào tinh thần của Phật pháp, tùy theo từng thời đại, tùy theo căn cơ trình độ của đối tượng, mà hình thành hình thức giáo dục khác nhau để mang sự lợi ích của Phật pháp đến cho họ.

Đề cập đến vấn đề này, hẳn nhiên có người đặt nghi vấn: Phật giáo Đại thừa dựa vào đâu để đưa ra quan điểm táo bạo này? Câu trả lời đơn giản là, quan điểm này căn cứ từ lời Phật dạy trong kinh A hàm hay Nikaya. Ví dụ, trong kinh điển A-hàm thường đề cập 12 phần giáo[9], hoặc trong kinh điển Nikaya đề cập 9 phần giáo: 1. Kinh (Sutta), 2.Ứng tụng (Geyya), 3. Giải thuyết (Veyyākaraöa), 4. Kệ tụng (Gāthā), 5. Cảm hứng ngữ (Udāna), 6. Như thị ngữ (Itivuttaka), 7. Bổn sanh (Jātaka), 6. Vị tằng hữu pháp (Abbhutadhamma), 9. Phương quảng (Vedalla)[10], tức là 12 hay 9 hình thức hay thể loại mô tả về lời dạy đức Phật. Theo “D´pavamsa” lần kiết tập thứ nhất 500 vị A-la-hán phân biệt lời Phật dạy thành 9 loại này. Trong 9 thể loại đó, thể loại thứ 9 là “Phương Quảng” (Vedalla) hay trong 12 phần giáo thể loại thứ 10 là “Quảng giải” (Vaipulya) đều có nghĩa là rộng giải, tức căn cứ một pháp, một kinh hay một ý nghĩa nào đó, phân biệt diễn giải rộng ra, được gọi là Phương Quảng. Hình thức này chúng ta thấy trong kinh số 43 ‘Đại Kinh Phương Quảng’ (Mahàvedalla sutta) và 44 ‘Tiểu kinh Phương quảng’ (Cùlavedalla sutta) trong “Kinh Trung Bộ” và sau này Phật giáo Đại thừa cũng căn cứ thể loại này biên tập thành kinh điển Đại Thừa, như chúng ta thấy “Kinh Phương Quảng Trang Nghiêm”, “Kinh Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm”, “Kinh Phật thuyết Đại Phương Quảng Thiện Xảo Phương Tiện”… Đây là một trong những điểm căn cứ để Phật giáo Đại thừa hình thành kinh điển Đại thừa. Căn cứ từ quan điểm này, chúng ta thấy trong Phật giáo Đại thừa có rất nhiều kinh có nguồn gốc từ các kinh A hàm hay Nikaya. Ví dụ: “Kinh Tương Ưng” IV, ‘IV. Phẩm Channa, Kinh Punna’[11] tương đương “Kinh Tạp A hàm” Kinh số 311[12]. Nội dung 2 kinh này về sau phát triển thành “Phẩm Thường Bất Khinh Bồ Tát” trong “Kinh Diệu Pháp Liên Hoa” của Phật giáo Đại thừa; cũng như ‘Kinh Đại Thiện Kiến Vương’ trong “Kinh Trung A hàm” hoặc ‘‘Kinh Đại Thiện Kiến Vương’ (Mahàsudassana Sutta) trong “Kinh Trường Bộ”, nội dung 2 kinh này, đức Phật mô tả về thành Kusinàrà (Câu-thi-la)[13] trong quá khứ, về sau nó phát triển thành “Kinh A Di Đà” mô tả về cảnh Cực Lạc; cũng như ‘Phẩm Địa Ngục, Kinh Thế Ký’ trong “Kinh Trường A hàm”, nội dung phẩm này mô tả về cảnh trị tội trong địa ngục, về sau nó phát triển thành nội dung của “Kinh Địa Tạng” của Phật giáo Đại thừa….

Ngoài ra, còn có rất nhiều quan điểm tư tưởng của Phật giáo Đại thừa đều xuất phát từ các kinh điển A hàm hay Nikāya, ví dụ “Kinh Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật” đức Thế Tôn dạy:

“Này cácTỷ kheo, các ông cần phải hiểu rằng: Lời ta giảng dạy giống như chiếc bè. Chánh pháp còn phải bỏ đi, huống gì là phi pháp”[14]

Thật ra, nguồn gốc của đoạn kinh này xuất phát từ ‘Kinh Ví dụ Con Rắn’ (Alagaddùpama sutta) trong “Kinh Trung Bộ” như sau:

“Chư Tỷ-kheo, Ta sẽ giảng pháp cho các Ông, ví như chiếc bè để vượt qua, không phải để nắm giữ lấy. Hãy nghe và khéo tác ý, Ta sẽ giảng…

Chư Tỷ-kheo, người đó phải làm thế nào cho đúng sở dụng của chiếc bè? Ở đây, chư Tỷ-kheo, người đó sau khi vượt qua bờ bên kia, có thể suy nghĩ: “Chiếc bè này lợi ích nhiều cho ta. Nhờ chiếc bè này, ta tinh tấn dùng tay chân đã vượt qua bờ bên kia một cách an toàn. Nay ta hãy kéo chiếc bè này lên trên bờ đất khô, hay nhận chìm xuống nước, và đi đến chỗ nào ta muốn”. Chư Tỷ-kheo, làm như vậy, người đó làm đúng sở dụng chiếc bè ấy. Cũng vậy, này chư Tỷ-kheo, Ta thuyết pháp như chiếc bè để vượt qua, không phải để nắm giữ lấy. Chư Tỷ-kheo, các Ông cần hiểu ví dụ cái bè. Chánh pháp còn phải bỏ đi, huống nữa là phi pháp.”[15]

Cũng như câu kệ trong “Kinh Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật”

Nhứt thiết hữu vi pháp,

Như mộng huyễn bào ảnh,

Như lộ diệc như điển.

Ưng tác như thị quán.

Tất cả pháp hữu vi,

Như giấc mơ, bọt nước,

Như sương, như ánh chớp.

Nên như vậy quán sát.[16]

Thật ra câu kệ này tóm tắt ý nghĩa của kinh số 265 trong “Kinh Tạp A hàm”, hoặc “Phẩm Hoa. Kinh Bọt Nước’” trong “Kinh Tương Ưng” tập 3, trang 252-257. Nội dung của những kinh này chính là cơ sở để hình thành khái niệm không trong kinh điển Phật giáo Đại thừa.

Những dẫn chứng vừa được trình bày ở trên đã cụ thể minh chứng nội dung tư tưởng kinh Đại thừa đều có nguồn gốc từ các kinh điển A hàm và Nikāya, tất nhiên có sự phát triển. Sự phát triển của nó mang tính tất yếu, vì phải đáp ứng những nhu cầu thực tế từ con người và xã hội bấy giờ, như trời vào hè phải mặc loại áo mỏng mát mẻ, trời vào đông phải mặt áo ấm. Vì mục đích giữ nhiệt độ trung bình, không quá nóng cũng không quá lạnh, tránh bịnh đau, cho nên theo mùa phải thay đổi áo lạnh nóng bên ngoài. Đó là nguyên tắc cơ bản sinh tồn của con người. Sự tồn tại và phát triển của Phật giáo cũng thế, phải biết tùy thời, tùy nơi, tùy người mà thay đổi hình thức, để Phật giáo được tồn tại và phát triển, tuy nhiên sự tồn tại và sự phát triển của đạo Phật phải gắn liền với mục đích giác ngộ và giải thoát, nếu mục đích đó không còn thì sự tồn tại và phát triển đó cũng trở thành vô nghĩa. Đây là điểm chúng ta cần chú ý.

Tóm lại, về mặt lịch sử Phật giáo Đại thừa hay kinh điển Phật giáo Đại thừa xuất hiện vào khoảng sau Phật nhập diệt 500 năm, nhưng tư tưởng Phật giáo Đại thừa xuất hiện từ khi đức Phật giác ngộ giải thoát dưới cội cậy Bồ đề.

Do vậy, nếu chúng ta cho rằng kinh điển A hàm và Nikaya là kinh Phật nói, thì không có lý do gì cho rằng kinh điển Đại thừa không do Phật nói. Nếu trong kinh điển Đại thừa có một vài ý khó hiểu, mang tính thần thoại, thì trong kinh A hàm và Nikaya cũng không thể tránh khỏi điều này.

Thích Hạnh Bình

thuvienhoasen.org

HOASALA

Lịch sử